Los tres amores del Corazón de Cristo a la luz de algunas enseñanzas de santo Tomás de Aquino(I)

 

Las expresiones “tres amores” o “triple amor” dichas del Corazón de Cristo constituyen, sin duda, una de las formulaciones  más felices de la Encíclica Haurietis aquas, de Pío XII1. Con ellas se afirma de forma precisa la distinción del amor humano y del amor divino, en perfecta armonía, del Corazón de Cristo. Como bien señaló en su día el P. Solano, s.j., éste es uno de los rasgos característicos de esta Encíclica, así como una de sus aportaciones más novedosas.

La distinción del amor humano y del amor divino junto con su perfecta armonía es uno de los rasgos característicos de esta Encíclica. Y es exclusivo de este documento, en cuanto sepamos, el hablar del amor infuso del Corazón de Jesús, es decir, del amor espiritual de la voluntad humana, en cuanto informado por una caridad infusa ardentísima, cuyos actos van dirigidos por la ciencia beata y por la ciencia infusa (Solano, 1958, 116).

Siendo la distinción del triple amor del Corazón de Cristo una de las aportaciones terminológicas más luminosas de Haurietis aquas sorprende, sin embargo, que este lenguaje no haya tenido acogida en el Magisterio pontificio posterior. Ni siquiera el mismo Pío XII, hasta donde se ha podido verificar, vuelve a utilizar la expresión “triple amor” para referirse al amor del Redentor. Es significativo que, tan sólo unos meses después de la publicación de la encíclica, dirigiéndose a los participantes en el Congreso Internacional del Apostolado de la Oración, el Santo Padre recordara el fundamento teológico del culto al Corazón de Cristo resumiendo la reciente Encíclica Haurietis aquas con estas palabras:

Este culto no es otra cosa que una devoción afectuosísima al amor divino humano de Jesús en toda su amplitud, desde el amor increado e infinito hasta las palpitaciones de su Corazón humano creado, que son como olas visibles y patentes que llegan hasta nosotros desde el mar inmenso de su amor (Pío XII, 1956b, 676).

Aquí Pío XII habla del “amor divino-humano” de Jesús, y distingue en Él el amor increado del amor creado. Tampoco los Pontífices posteriores, al recordar las enseñanzas de Haurietis aquas, han vuelto a utilizar la expresión “triple amor” o “los tres amores” referida al Corazón de Cristo.

Entre los teólogos se percibe una tendencia parecida: mientras los primeros comentarios a la Encíclica, surgidos en los años inmediatamente posteriores a su publicación, reciben y profundizan las expresiones de Pío XII en Haurietis aquas, las investigaciones posteriores sobre el fundamento teológico que sostiene el culto al Corazón de Cristo parecen ir sustituyendo la terminología del “triple amor” por otras expresiones. Resulta muy significativo que en la luminosa ponencia del cardenal Joseph Ratzinger en el Congreso Internacional  sobre el Corazón de Jesús, celebrado en Toulouse en julio de 1981, para conmemorar  el vigésimo quinto aniversario de Haurietis aquas, no se emplee el lenguaje del “triple amor”, aun cuando un apartado fundamental de esta ponencia es la fundamentación de la devoción al Corazón de Jesús en la teología de la encarnación. La preocupación principal del futuro Papa en esa ponencia era mostrar la relación estrecha entre el Corazón traspasado del Redentor y el Misterio Pascual, señalando, además, cómo la Encíclica Haurietis aquas había conseguido superar la fractura entre la devoción al Corazón de Cristo y la espiritualidad del movimiento litúrgico (cf. Ratzinger, 1981, 59-88).

Es interesante advertir que en ese mismo Congreso intervino el P. Ignace de La Potterie, s.j. con la ponencia titulada “Teología del Corazón de Cristo. El señorío de Jesús: su obediencia al Padre, su conciencia filial” (cf. La Potterie, 1981, 53-89). Comenzaba este exegeta recogiendo el diagnóstico del P. Manuel González y Gil s.j., quien observaba en un estudio publicado poco antes que el tema del Corazón de Jesús estaba prácticamente ausente de las cristologías recientes (cf. González y Gil, 1980, 351-359). Desgraciadamente hay que observar que treinta y cinco años después de ese diagnóstico, aún contando con el magisterio pontificio sobre el Corazón de Jesús de san Juan Pablo II y de Benedicto  XVI, y contando con la existencia del Catecismo de la Iglesia Católica, “regla segura para la enseñanza  de la fe” ( Juan  Pablo II, 1992, 117), en el que la referencia al Corazón de Jesús forma parte imprescindible de la presentación del Misterio de Jesucristo, el panorama en las cristologías recientes apenas ha variado. Volviendo a la ponencia de La Potterie, sí se encuentra una leve referencia en nota a la terminología del “triple amor” de la Encíclica Haurietis aquas, acompañada de la siguiente observación: “Hoy se agradecería una presentación menos escolástica, más bíblica” (La Potterie, 1981, 55).

No es objeto de esta intervención repasar el uso de la fórmula “triple amor” o “los tres amores” para hablar del amor del Corazón de Cristo, aun- que haya comenzado sacando a la luz algunos datos interesantes. Mi objetivo es entrar en el contenido de la expresión “los tres amores del Corazón de Cristo”, tomando como punto de partida un hecho muy significativo: cuando el Papa Pío XII, en Haurietis aquas, habla de los tres amores del Corazón de Cristo busca el apoyo de santo Tomás de Aquino citando en nota las cuestiones 15, 4 y 18, 6 de la Parte Tercera de la Suma Teológica2. Quien, además, ponga su mirada en las autoridades invocadas por el Papa, descubrirá que, después de la Sagrada Escritura, la fuente más citada por Pío XII son los escritos de santo Tomás, especialmente la Suma Teológica3. Importa advertir que el recurso al Aquinate se lleva a cabo, principalmente, cuando se expone la doctrina sobre el triple amor del Corazón de Cristo. El fin, pues, de esta ponencia será presentar la doctrina de los tres amores del Corazón de Cristo a la luz de las enseñanzas del Aquinate invocadas en la Encíclica Haurietis aquas del Papa Pío XII. Para alcanzar este fin se procederá en tres momentos: primero se mostrará en visión de conjunto el lugar que ocupan las citas del Doctor Angélico en la Encíclica; después se analizarán en particular las enseñanzas de santo Tomás que sostienen la doctrina sobre el triple amor; por último, a modo de conclusión, se propondrán algunas líneas de reflexión para seguir ahondando en la teología del Corazón de Cristo de la mano del Aquinate.

El recurso a santo Tomás de Aquino en Haurietis aquas

La estructura original de la Encíclica Haurietis aquas dispone su con- tenido en cinco grandes apartados precedidos de una Introducción. En el primer apartado se presentan los fundamentos y prefiguraciones del culto al Sagrado Corazón de Jesús en el Antiguo Testamento. En el segundo se aborda la legitimidad del culto al Corazón de Cristo según la doctrina del Nuevo Testamento y de la Tradición. El tercero se ocupa de la participación del Corazón de Jesús en la misión salvadora del Redentor. El cuarto está dedicado al nacimiento y desarrollo progresivo del culto al Sagrado Corazón de Jesús. Y, finalmente, el quinto exhorta a una práctica más pura y más extendida del culto al Sagrado Corazón de Cristo.

Santo Tomás de Aquino aparece citado en la Encíclica en diecisiete ocasiones. Dieciséis veces se cita la Suma Teológica y una el Comentario al Evangelio de san Juan. Nueve veces se citan pasajes literales del Aquinate en el cuerpo del texto y en ocho ocasiones se remite en nota a sus obras. Las citas se encuentran repartidas entre las cinco partes. Repasemos brevemente la distribución.

En el primer apartado se encuentra la primera cita y es circunstancial. Al mostrar el fundamento veterotestamentario del culto al Corazón de Jesús, se evoca el testimonio de Moisés y los profetas, a quien el Doctor Angélico llama “los mayores” del pueblo elegido4.

En el segundo apartado encontramos seis citas. Presentando el fundamento del culto al Sagrado Corazón de Jesús en el Nuevo Testamento y en la Tradición, Pío XII recurre al Aquinate en tres contextos. El primer contexto se dibuja afirmando que el Misterio de la Redención es misterio de amor de Cristo a su Padre, y de la Trinidad y el Redentor hacia los hombres. Por la Redención, Cristo restableció la amistad entre Dios y los hombres, reconciliando como Mediador único, la justicia y la misericordia5. Así, la segunda cita se encuentra en el cuerpo de la Encíclica y sirve para iluminar la verdad del misterio de la Redención, presentando como misterio de amor de Cristo al Padre, quien al consumar la entrega en la Cruz presenta una satisfacción sobreabundante e infinita por los pecados del género humano, tal como afirma santo Tomás: “Cristo sufriendo, por caridad y obediencia, ofreció a Dios algo de mayor valor que lo que exigía la compensación por todas las ofensas hechas a Dios por el género humano”6. La tercera cita, dentro del mismo párrafo, ilustra la mediación de Cristo, quien, habiendo conciliado con su amor ardiente hacia nosotros los derechos y obligaciones de los hombres con los derechos de Dios, ha unido en admirable armonía la justicia y la misericordia divinas, tal como expone el Aquinate:

Conviene observar que la liberación del hombre, mediante la pasión de Cristo, fue conveniente tanto a su justicia como a su misericordia. Ante todo, a la justicia; porque con su pasión Cristo satisfizo por la culpa del género humano, y, por consiguiente, por la justicia de Cristo el hombre fue libertado. Y, en segundo lugar, a la misericordia; porque, no siéndole posible al hombre satisfacer por el pecado, que manchaba a toda la naturaleza humana, Dios le dio un Redentor en la persona de su Hijo. Ahora bien: esto fue de parte de Dios un acto de más generosa misericordia que si Él hubiese perdonado los pecados sin exigir satisfacción alguna. Por ello está escrito: Dios, que es rico en misericordia,  movido  por el excesivo amor con que nos amó, aun cuando estábamos muertos por los pecados, nos volvió a dar la vida en Cristo7.

El segundo contexto corresponde exactamente a nuestro tema. Al afirmar que Jesús poseyó un Cuerpo verdaderamente humano, dotado de todos los sentimientos que le son propios, se afirma como consecuencia que Él estuvo provisto de un corazón físico, en todo semejante al nuestro. Este Corazón, unido al Verbo, palpitó de amor y de los demás afectos sensibles. Es aquí donde se utiliza la fórmula de “los tres amores”, para explicar la ple- na armonía de los sentimientos del amor humano sensible de Cristo con su voluntad humana plena de caridad y con el amor divino que, como Hijo, comparte con el Padre y el Espíritu Santo8. Encontramos aquí la cuarta cita en nota. Como apoyo a la afirmación sobre la plena armonía de los tres amores del Corazón de Cristo, Pío XII evoca dos pasajes de la Tercera Parte de la Suma Teológica: la cuestión 15, artículo 4, donde el Aquinate se pregunta si el alma de Cristo fue pasible; y la cuestión 18, artículo 6, donde se pregunta si en Cristo se dio contrariedad de voluntades. Volveremos más adelante sobre estas dos cuestiones.

El tercer contexto que completa las citas del Aquinate en el segundo apartado de la Encíclica nos lleva al objeto central de esta intervención: el Corazón del Verbo encarnado como signo y símbolo principal del triple amor de Cristo. Comparecen ahora tres citas de enorme importancia argumentativa. La quinta cita permite el tránsito argumental del testimonio bíblico a la formulación del Corazón de Cristo como símbolo principal de su amor. Después de afirmar que ni la Escritura ni los Santos Padres expresan la unión entre los afectos sensibles de Cristo y su Corazón físico como símbolo de amor, Pío XII recurre a la enseñanza de santo Tomás para mostrar que en Jesucristo acontece cuanto sucede a la psicología humana bien ordenada: “La turbación de la ira repercute en los miembros externos y principalmente en aquellos en que se refleja más la influencia del corazón, como son los ojos, el semblante, la lengua”9. Este dato de la psicología humana, recuperado en el cuerpo de la Encíclica, permite a Pío XII vincular los testimonios bíblicos, que luego se expondrán repasando los misterios de la vida de Cristo donde resplandece el triple amor de su Corazón, con el corazón físico entendido como signo de este amor. La sexta cita sirve de apoyo a la afirmación sobre el amor humano espiritual de Cristo, del cual es también símbolo su Corazón, infundido en su alma como dote preciosa de su voluntad humana, cuyos actos son dirigidos e iluminados por la ciencia beatífica e infusa de la que gozaba el Verbo encarnado10. Aquí Pío XII remite a los artículos 1 al 3 de la cuestión 9, de la Parte Tercera de la Suma Teológica, donde el Aquinate responde progresivamente a estas cuestiones: además de la ciencia divina, ¿poseyó Cristo alguna otra ciencia?, ¿poseyó Cristo la ciencia de los bienaventurados?, ¿existió en Cristo una ciencia infusa? La séptima cita, última del segundo apartado, se encuentra también en nota y sirve para apoyar la afirmación del Corazón de Jesús como símbolo de su amor humano sensible. Una forma de amor que le corresponde por poseer un Cuerpo verdaderamente humano, formado en las entrañas purísimas de María Santísima por obra del Espíritu Santo, superior en perfección y, por ende, en capacidad perceptiva, a todos los demás cuerpos humanos. El fundamento de esta afirmación se encuentra, de nuevo, en la Suma Teológica, de la cual se invocan dos pasajes: la cuestión33, artículo 2, donde santo Tomás se pregunta si el cuerpo de Cristo fue animado en el primer instante de su concepción;  y la cuestión 46, artículo6, en que se pregunta si el dolor de la pasión de Cristo fue el mayor de todos los dolores.

En el tercer apartado, dedicado a la participación del Sagrado Corazón de Jesús en la misión salvadora del Redentor, se recurre en cuatro ocasiones a la autoridad del Doctor Angélico. Las citas 8, 9 y 10 se ubican en el contexto de la presentación de la Iglesia como don nacido del Corazón traspasado del Redentor11. Así, la cita octava es una alusión en nota a la cuestión19, artículo 1, de la Tercera Parte de la Suma12, en la que santo Tomás se pregunta si en Cristo hay una sola operación divina y humana. Se apoya con esta cita la afirmación de Pío XII que sostiene que el Sagrado Corazón de Jesús participa de la vida del Verbo encarnado y ha sido asumido como instrumento de la divinidad para realizar las obras de la gracia y de la omnipotencia divina. La cita novena reproduce en el cuerpo de la Encíclica una afirmación del Suplemento de la Suma Teológica, que expresa el matrimonio místico de Cristo con la Iglesia consumado  en la entrega de la Cruz: “Sufrió la pasión por amor a la Iglesia que había de unir a sí como Esposa”13. La cita décima sirve para completar la exposición sobre los dones nacidos del Corazón de Cristo, con referencia a los sacramentos del bautismo y de la Eucaristía, según la expresión del Doctor Común, tan familiar a algunos Padres de la Iglesia: “Del costado de Cristo brotó agua para lavar y sangre para redimir. Por eso la sangre es propia del sacramento de la Eucaristía; el agua, del sacramento del Bautismo, el cual, sin embargo, tiene su fuerza para lavar en virtud de la sangre de Cristo”14. La undécima cita, última del tercer apartado de la Encíclica15, aparece como texto paralelo a una afirmación de san Buenaventura que remite a Cristo glorioso, quien, como Abogado perpetuo nuestro, muestra su Corazón al Padre. El texto del franciscano ofrece la razón de la llaga gloriosa de Cristo resucitado: “Por esto fue herido [tu Corazón], para que por la herida visible viésemos la herida invisible del amor”16. La alusión a santo Tomás remite a la cuestión 54, artículo 4, siempre de la Tercera Parte de la Suma, en la que se pregunta si Cristo resucitado debió aparecerse a los discípulos con otra figura17.

El cuarto apartado, dedicado al nacimiento y desarrollo del culto al Sagrado Corazón de Jesús, recoge tres nuevas citas de santo Tomás. La cita duodécima, al inicio de este apartado, vuelve a los fundamentos del amor divino del Corazón de Cristo, señalando su origen en el amor de la Santísima Trinidad. El amor de las tres Personas divinas es el principio y origen del misterio de la Redención humana, que se desborda sobre la voluntad humana de Jesucristo y, por lo tanto, sobre su Corazón adorable, moviéndole con un idéntico amor a derramar generosamente su Sangre para rescatarnos de la servidumbre del pecado18. La cita en nota de santo Tomás remite a la cuestión 48, artículo 5, de nuevo, de la Parte Tercera, donde se pregunta si ser Redentor es propio de Jesucristo. La décimo tercera cita recupera  la enseñanza del Aquinate para exponer la doctrina sobre el sentido del culto a las imágenes: el movimiento del alma hacia la imagen no se detiene en la imagen en cuanto imagen sino en lo que ella representa. Por ello, “del culto religioso a las imágenes de Cristo no se deriva un culto de adoración diverso ni una virtud de religión distinta”19, pues es en la Persona divina del Verbo donde termina el culto relativo tributado a sus imágenes, bien sean éstas reliquias de su Pasión, bien sea la imagen misma que supera a todas por su valor expresivo, el Corazón traspasado del Redentor20. La décimo cuarta cita cierra el cuarto aparta- do de la Encíclica. Al afirmar que el culto al Corazón de Jesús es la más completa profesión de la religión cristiana, pues contiene la perfección de nuestro amor a Dios y a los hombres, cumplimiento del mandamiento nuevo, Pío XII reproduce en el cuerpo de la Encíclica un nuevo texto de santo Tomás. Esta vez (la única) se toma de una obra distinta a la Suma Teológica, el Comentario al Evangelio de san Juan, y la cita ilustra la continuidad entre el precepto del amor dado en la Antigua Alianza y su plenitud en la Nueva Alianza: Poca diferencia  hay entre el Antiguo  y el Nuevo Testamento, pues, como dice Jeremías: Haré un pacto nuevo con la casa de Israel ( Jer 31, 31). Pero que este mandamiento  se practicase en el Antiguo Testamento a impulso de santo temor y amor, se debía al Nuevo Testamento; en cuanto que, si este mandamiento ya existía en la Antigua Ley, no era como prerrogativa suya propia, sino más bien como prólogo y preparación de la Ley Nueva21.

El quinto, y último, apartado de la Encíclica recoge finalmente otras tres citas del Aquinate. Recordemos que este apartado contiene la exhortación del Pontífice a una práctica más pura y más dilatada del culto al Sagrado Corazón de Jesús. Pío XII explica aquí que esta devoción es aptísima para alcanzar la perfección, pues con ella el alma se consagra a Dios22. Para en- tender qué significa devoción y consagración a Dios, el Papa recurre a dos citas de santo Tomás. La cita decimoquinta recoge la definición del Aquinate del concepto “devoción”: “la devoción no es sino la pronta voluntad de dedicarse a todo cuanto con el servicio de Dios se relaciona”23. La decimo- sexta cita ayuda a comprender que la respuesta de amor al amor de Cristo es el homenaje más grato a Dios, pues, como afirma el Doctor Común: “[el amor] es el don primero, por el que nos son dados todos los dones gratuitos”24. La decimoséptima cita, última de las evocadas por Pío XII, mostrando la utilidad del culto al Sagrado Corazón de Jesús en las actuales necesidades de la Iglesia, remite en nota a una enseñanza de santo Tomás que esclarece por qué el odio contra Dios aleja al hombre del Sumo Bien, lo cual lleva al hombre a rechazar todo cuanto viene de Él, a saber la verdad, la virtud, la paz y la justicia25.

A partir de estas citas es posible reconstruir la teología del Verbo encarnado en la doctrina de santo Tomás de Aquino, para descubrir que es esta teología la que ofrece a Pío XII el armazón teológico y doctrinal de su enseñanza magisterial sobre el Sagrado Corazón. Como bien han mostrado ya otros autores (cf. Andereggen, 2009, 128-139), el marco de esa teología se puede dibujar en cuatro trazos:

  1. La teología trinitaria como raíz de la consideración sobre el Corazón de Cristo.
  2. El amor divino en la humanidad del Verbo encarnada.
  3. La comprensión de la Iglesia y de la Eucaristía como dones nacidos del Corazón del Redentor.
  4. El influjo salvífico del Corazón de Cristo en el mundo. Es en el marco trazado por estos cuatro lados donde se ubican las enseñanzas del Aquinate que iluminan la doctrina pontificia sobre los tres amores del Corazón de Cristo.

 

 

D.José Rico Pavés, obispo auxiliar de la diócesis de Getafe.

 

 

  1. La fórmula “tres amores” se utiliza en una ocasión: cf. HA [= Pío XII, Carta Encíclica Haurietis  aquas (15.5.1956). AAS 48, 309-353] 12 (Pío XII, 1956a, 324); mientras que “triple amor” aparece en siete: HA 15 (dos ocasiones: en título y párrafo),16 (tres ocasiones), 18, 24 (Pío XII, 1956a, 328, 330, 337).
  2.  C HA 12 (AAS 48 [1956] 324).
  3.  Santo Tomás de Aquino  es  citado en HA en 17 ocasiones: 16 veces la Suma Teológica y 1 vez el Comentario  al evangelio de san Juan.
  4. Summa Theologiae, 2. 2.ae 2, 7: ed. Leon. 8 (1895) 34.1; HA 7.
  5. HA 10.
  6. Summa Theologiae, 3, 48, 2: ed. Leon. 11 (1903) 464.
  7. Ef 2, 4; Summa Theologiae, 3, 46, 1 ad 3: ed. Leon. 11 (1903) 436.
  8. HA 12; cf. Summa Theologiae, 3, 15, 4; 18, 6: ed. León. 11 (1903) 189 et 237.
  9. Summa Theologiae, 1. 2.ae 48, 4: ed. Leon. 6 (1891) 306; HA 14.
  10. Summa Theologiae, 3, 9, 1-3; ed. Leon. 11 (1903) 142; HA 15.
  11. HA 21.
  12. Summa Theologiae, 3, 19, 1: ed. Leon. 11 (1903) 329.
  13. Summa Theologiae, Suppl. 42, 1 ad 3: ed. Leon. 12 (1906) 81.
  14. Summa Theologiae, 3, 66, 3 ad 3: ed. Leon. 12 (1906) 65.
  15. HA 24.
  16. San Buenaventura, Opusc. X Vitis mystica 3, 5:Opera Omnia; Ad Claras Aquas
  17. (Quaracchi) 1898, 8, 164.
  18. Summa Theologiae, 3, 54, 4: ed. Leon. 11 (1903) 513.
  19. HA 25.
  20. Summa Theologiae, 2. 2.ae 81, 3 ad 3: ed. Leon. 9 (1897) 180.
  21. HA 28.
  22. in Evang. S. Ioann. 13, lect. 7, 3: ed. Parmae, 1860, tomo 10, p. 541.
  23. HA 30.
  24. Summa Theologiae, 2. 2.ae 82, 1: ed. Leon. 9 (1897) 187.
  25. Summa Theologiae, 1, 38, 2: ed. Leon. 4 (1888) 393.
  26. Summa Theologiae, 2. 2.ae 34, 2 ed. Leon. 8 (1895) 274; HA 34.