La teología actual del cuasi-sufrimiento de Dios (Última parte)

D)   Las líneas de la solución

 

La consideración puramente metafísica nos conduce al Absoluto divino impasible. A esta verdad no se toca. Pero la metafísica no llega hasta lo íntimo personal de Dios. Ahí nos introduce sólo el espíritu de la revelación (1Cor 2,10), en la que el Señor nos ha manifestado su intimidad. Ahora bien: Conforme a los datos de la revelación comprendemos que no hay que imaginar o pensar en lo íntimo de Dios no sé qué impasibilidad espiritual olímpica, no sé qué indiferencia fría quiero a insensible a las injurias de los propios hijos.

Al contrario, creemos afirmar una perfección infinita de Dios sin sombra de imperfección cuando, siguiendo el método de hablar de la revelación, adoramos al Señor de ternura infinita y tenemos ante el Señor ofendido, santamente irritado. Amor de Dios tierno y ofendido.

El grave peligro de deformación está en que la impasibilidad metafísica vaya adquiriendo, por connotaciones verbales, el sentido de la materialización de la personalidad divina, de una impasibilidad psicológicamente entendida, haciendo de Dios el testigo frío e impasible de la tragedia humana, sin que ésta le afecte mínimamente, a pesar de proclamarse su amor infinito a ese hombre. La conexión de los dos términos amor e impasible resulta imposible si ambos términos se toman en su sentido psicológico, puesto que en ese sentido en los conceptos –Amor de Impasibilidad ante el amado –Son contradictorios. En cambio, Amor e Impasibilidad son compatibles cuando el Amor se compara con la Inmutabilidad sustancial metafísica. Sólo que, consiguientemente, la palabra Impasibilidad, entendida en el sentimiento metafísico, debe ser purificada de toda connotación que sugiera a la apatía absoluta de Dios.

Así como firmamos que el Absoluto divino conoce los actos libres de los hombres y los hechos contingentes de la historia, a pesar de que parece que ello choca con la idea del Absoluto divino, así también, sin tocar el Absoluto divino, afirmamos que el conocimiento divino de las visicitudes de la historia y del hombre no es un conocimiento frío e impasible, sino que lleva una participación cordial en la suerte e historia del hombre.

Hay que aquilatar la analogía del pathos humano y divino, concretamente el pathos implicado en el amor. Admitimos en Dios los atributos divinos que designamos con conceptos analógicos. Suelen considerarse claramente tales en metafísica: el ser, la bondad, la verdad, el conocimiento, la voluntad. La gran cuestión es porque no ha de considerarse tal el pathos, y concretamente el pathos-amor, cuando es el más característicamente aplicado a Dios en la revelación. Es conocida la resistencia y dificultades de santo Tomás al tratar de la misericordia de Dios, que venía a reconocer existía en Dios en cuanto al afecto producido, pero no en cuanto a afecto.

Admitimos que el pathos-Amor es también perfección pura, concepto analógico, No menos que la bondad, la voluntad o el conocimiento. Pero hay que determinar bien el sentido del pathos, purificándolo de adherencias connotativas que se le han podido añadir hasta colocarlo internamente.

Ante todo advertimos que el pathos no es sinónimo de dolor. J. Maritain, en el interesante artículo repetidas veces citado, al tratar el tema del “sufrimiento de Dios” Parece enfocarlo desde el punto de vista de la perfección y dignidad humana que se muestra en quien encaja dignamente el dolor que se le aqueja. No discuto la belleza moral que aparece en tal actitud. Pero no creo que sea éste el mejor camino para aclarar el problema que estamos tratando. En tal consideración, el punto de partida sería la presencia del dolor. No creo que en ese caso hubiera que hablar de una perfección con intrínseca imperfección, sino de una actitud perfecta con que se lleva una pura imperfección. El punto de la analogía no estarían el dolor, sino en la nobleza del espíritu con que se lleva. Nuestra consideración se dirige más bien al pathos espiritual, el sí mismo considerado y que estimamos ser una perfección analógica.

Pathos divino. Las razones para excluir todo pathos en la divinidad suelen ser las arriba indicadas: el ideal de la perfección humana, actitud sin sentimientos ni corazón, como hombre frío. Añadiendo filosóficamente la idea de que el pathos indica esencialmente pasividad y aún sensibilidad corporal. Ya en una mirada a la Bíblia se advierte en seguida que en la mentalidad bíblica difícilmente puede concebirse el pathos como estado de pasividad. El pathos se consideraba como poder motor, como un resorte y un incentivo. Los sentimientos no los caracteriza por la pasividad que nosotros atribuimos a las emociones del corazón. Para los israelitas, el corazón es el alma que siente y actúa al mismo tiempo. Las grandes acciones las realizan los que están llenos de pathos, de ruaj.

Con tal concepción no había razón para negar el pathos en la concepción de Dios. En efecto: el pathos no comporta ninguna atadura interna, ninguna servidumbre al impulso, ninguna sujeción o dependencia de la pasión, sino un sentimiento voluntario y transitivo que existe en Dios sólo en relación con el hombre que ama. Un hombre tan conocedor de las susceptibilidades de los filósofos en esta materia y bien consciente de lo que afirmaba como es Orígenes no duda en exclamar: “el Padre mismo es impasible; si se le pide, él tiene piedad y compasión; sufre de una pasión de amor “.

Los profetas no ponen el significado esencial del pathos en su connotación psicológica, como estado de ánimo deprimido, sino en su connotación teológica de Dios implicado en la historia del hombre, comprometido con Israel e interesado en su destino. Al mismo tiempo infunde la conciencia de que es una analogía y de que hay una inmensa diferencia entre el pathos humano y el pathos divino.

Pathos-amor revelado en Cristo. En el nuevo testamento se ha cumplido la revelación del pathos divino proponiendo lo ante los ojos humanos personificado en Cristo. En él viene a personifincarse el amor misericordioso del Padre.

El amor en Dios revelado en la persona de Jesucristo, esa realidad divina que San Juan proclama: “Dios es amor” (1 Jn 4,16), no es como una infinita hoguera de amor que arde en sí mismo sin objeto, algo así como una infinita capacidad de amar. En la Revelación quiere decir, además del amor intratrinitario, infinito amor al hombre. Es un amor libre al hombre, pero infinito, divino, con todas las características de un verdadero amor de amistad, quien Dios es supracategorial: un amor que es infinito en misericordia.

 

Este amor al hombre es el misterio más grande. Dios, siendo amor, cuando el hombre criatura suya podía haber quedado en su nivel de tal, por un incomprensible designio quiso libremente hacerle objeto de su amor infinito y llamarle a su intimidad de amor. Y ya entonces Dios, por el infinito amor de amistad que tiene al hombre, desea infinitamente ser amado por ese hombre. Podemos hablar con precisión –analógica, como luego de éste a la misma imagen –de la sed que Dios tiene del amor del hombre criatura suya. Lo expresa Jesucristo en su diálogo con la samaritana: “mujer, dame de beber” (Jn 4,10), y lo vuelve a proclamar en la cruz: “tengo sed” (Jn 19,28). Nótese bien que no se trata de una indigencia ontológica de Dios, sino de la implicación de un amor infinito libre, que anhela infinitamente el bien de quien ama y desea ser amado de él.

Aquí encontramos el drama del amor de Dios, que la revelación nos descubre y propone a nuestra consideración, y que el hombre jamás hubiera podido imaginar en el Dios Supremo. Amor expresado en la Alianza, amor fiel, llenó de comprensión y misericordia, más fuerte que el pecado, que la muerte, mayor y más primigenio que la justicia, la cual sirve al amor.

La raíz, pues, están el concepto de amor misericordioso de amistad. Esto es lo supremo, lo misterioso e incomprensible de Dios. El que Dios ame al hombre con amor de amistad es más misterioso que el que haya creado al hombre. Porque la creación se comprende que no afecta a Dios. Pero el que Dios ame al hombre lleva consigo que le hace afectivamente vulnerable.

Analogía humana. En el fondo, cierto misterio semejante será también en el amor del hombre, en la realidad humana del amor, que precisamente es el punto de partida de la analogía que nos lleva a barruntar el misterio del corazón de Dios. El amor humano, dentro de su limitación esencial, es la mayor semejanza con Dios. Es lo que lleva consigo la realidad del hombre, creado a imagen de Dios. Es la realidad analógica más apta para introducirnos al conocimiento de Dios. Algunos autores interpretan así la famosa palabra de san Juan: “Quien no ama no conoce a Dios” (1 Jn 4,8), entendiendo la en el sentido de que quien no ama no tiene el punto de analogía necesario para conocer y entender a Dios.

Pues bien: aun dentro de las limitaciones esenciales del amor humano, encontramos en él que es libre, en cuanto amor personal. Puede un hombre sentir la pulsión de la inclinación y del afecto; pero el amor es tal amor humano sólo cuando ha sido personal y libremente asumido. Y la experiencia vital enseña que en el corazón humano suele haber una lucha al sugerir la pulsión del afecto, el estímulo del amor. Hay una lucha entre el asumirlo o no. Se intuyen  las consecuencias del amar. Y muchos se niegan a amar, porque comprenden que si aman se vuelven vulnerables afectivamente; comprenden que decidirse a amar es decidirse a sufrir los posibles desamores. Así, a veces, el egoísmo cierra las puertas al amor que llama a ellas. En realidad es una opción a sufrir, al ser opción a comprometerse cordialmente en la vida de quien uno elige libremente como objeto de su amor.

Vulnerabilidad del amor. Sensibilidad a la ofensiva. El amor es la atmósfera en que se da la ofensa personal. El comportamiento malvado de un hombre que hubiera permanecido en su nivel de pura criatura bajo Dios, sería castigable, pero no sería ofensa de Dios. La ofensa, entidad de carácter interpersonal, se da sólo donde hay relaciones interpersonales de amor, al menos ofrecidas. El hombre no puede herir activamente, físicamente a Dios; no puede producirle daño en Dios mismo. En este sentido es verdad que Dios está demasiado alto. Ningún hombre puede llegar al Dios infinito. Lo repetía jeremías (7,19-21,) Corrigiendo las concepciones antropomórficas que algunos acariciaban.

Pero el pecado, ofensa, llega a Dios afectivamente, precisamente por el amor que Dios tiene al hombre. Quizás en un primer momento se estaría tentado de pensar que el hombre tampoco puede ofender a Dios verdaderamente, porque Dios está demasiado lejos. “Dios está demasiado alto para que le salpique del barro del pecado del hombre”. Pero esto vale. ontológicamente, no afectivamente.

Es verdad que entre Dios y el hombre hay una distancia infinita.         Pero esa distancia la ha superado Dios amando al hombre con amor de amistad. Es lo que le hace afectivamente vulnerable. Para utilizar una imagen humana: un hijo pequeño no tiene capacidad para robar mil €uros a su Padre, no puede llegar a hacerle daño; pero sí su Padre ha estado trabajando años enteros por su hijo y desviviéndose   por él, y cuándo va a ofrecer a su hijo con todo cariño el fruto de su trabajo este hijo se lo rechaza despectivamente, tal actitud hiere  el corazón de su Padre que tanto se había acercado a él. La vulnerabilidad es consecuencia del amor, de un amor que es esencialmente libre. Y de allí se deduce también que, siendo el amor de Dios a cada hombre personalísimo, el pecado de cada hombre afecta personalísimamente el Corazón de Dios. Y qué tanto más le hiere (la expresión se comprende perfectamente)  cuanto más se ha volcado Dios en ese hombre sus predilecciones de amor.

Estamos, pues, en el misterio del amor. Dios es herido afectivamente en su amor por el pecado de aquel con quien Dios ha hecho Alianza de amor. Dios no es dañado en su ser. Pero es verdaderamente herido afectivamente por el hombre que rechaza su amor. La infinitud que, en cierto modo, según santo Tomás, contiene en sí el pecado puede llevarse por este aspecto de la realidad divina tocada por él. Es lo que recogíamos en los datos bíblicos sobre Dios herido por el pecado de su pueblo y de cada hombre.

Aún podemos analizar más la analogía humana del amor y del amor ofendido. ¿Cuál es la entidad de una ofensa humana? ¿Qué hace en el marido la ofensa de una esposa infiel, o en la mujer las ofensa de su marido? Como tal, no produce daño físico. Es algo bien real; pero una realidad de carácter personal en el terreno del amor. Y, sin embargo, tan real es que puede producir consecuencias físicas, y enfermedad hasta la muerte. La ofensa no es la tristeza ni la enfermedad. La tristeza, que podemos llamar fisiológica, de la sensibilidad corporal, es efecto de la ofensa en el amor. La ofensa constituye en sí misma una afección del amor personal, más al fondo de la tristeza fisiológica que le sigue. Quiero decir que hay que distinguir una “tristeza” intrínseca, espiritual íntima, de la ofensa recibida, y otra tristeza consecuente como el efecto en la corporeidad.

De manera análoga, la in correspondencia humana y el corazón del Dios-Amor. Y en él se realiza entonces el concepto supracategoríal análogo de Dios-triste según la tristeza intrínseca de la ofensa, por su amor puro al hombre rechazado por este. Es un concepto delicado, pero profundísimo, que no toca la felicidad infinita de Dios, pero es real en él. San Marcos recoge en un pasaje de su evangelio el sentimiento de la tristeza de Jesucristo, imagen y expresión de la tristeza de Dios: “Entristecido por la dureza del corazón de ellos” (Mc 3,5). Es probable que pueda referirse a una realidad análoga de la palabra misteriosa de San Pablo: “ no entristezcáis al Espíritu” (Ef 4,30).

 

Amor de Dios airado. La ofensa que llega al Corazón de Dios suscita la ira de Dios, que la cruz nos revela (Rom 1,18). No pretendo detenerme en este aspecto del pathos divino del amor, en el Dios airado, irritado por el pecado. El tema merecería una reflexión por sí solo. Sólo voy a sugerir un camino de consideración, que juzgó necesario insinuar para completar el ámbito del Amor-Pathos en Dios. Porque si Dios es ofendido por el pecado del hombre a quien ama, ese Dios amante se aíra por el pecado y amenaza con castigos. Es, pues, un elemento más del mismo complejo del pathos divino.

También aquí se trata de algo muy real en Dios. Es el pathos divino. No es puro antropomorfismos, aunque en ocasiones le podrán acompañar elementos de expresión antropomórficos. De nuevo es servirse del hombre en cuanto es imagen de Dios, es decir, en lo perfecto que hay en él. Precisamente esa verdad del hombre en cuanto es imagen y semejanza de Dios permite a San Pablo presentar la obra de la redención con la manifestación de la “filantropía” de Dios (Pit 3,4). La filantropía de Dios es sensibilidad. Pero evidentemente no sensibilidad animal, si no espiritual: la que se reflejaba en María, la Madre de la Misericordia.

Este tema, por otra parte, particularmente vidrioso. Evidentemente, la revelación presenta frecuentemente la ira de Dios, habla de Dios airado contra el pecador, contra su pueblo. Ahora bien: la ira de nuevo parece algo esencialmente imperfecto, que no puede pensarse intrínsecamente en Dios. Sin embargo, no es así.

Si por Ira se entiende la relación irracional y bestial de quien pasivamente es herido maltratado a pesar suyo y que reacciona así, como efecto de un amor propio herido, de un egoísmo exacerbado y negativo, es claro que tal concepto es inadmisible en Dios. Dios no es vulnerable por la acción de la criatura ni está sometido a perturbaciones extrañas exteriores.

Pero la idea de Dios aparece en la revelación estrechamente unida a la Santidad de Dios y a su amor al hombre. Es el reverso de su amor a él, que se manifiesta en su celo. Reacción motivada por el amor frustrado; de ninguna manera por el amor propio herido. Sino que es un amor perseverante y misericordioso, al que llega el mal del hijo queridísimo. Isaías presenta la lucha entre la idea de Dios y su misericordia en el Corazón de Dios, y la fidelidad y misericordia predominan por fin sobre la ira, que en el fondo brota de ellas (Ies 54,8 –10; Cfe. JER 31, 20). Esa idea se presenta siempre como pasajera, mientras la benevolencia es eterna (Cfe. Sal 3, 6).

Podemos decir sin temor que Dios siente divinamente las ofensas de sus hijos queridísimos, el desamor de los hombres. Se aíra contra ellos, como una Madre que es buena se enfada con su hijo: se siente personalmente la celada por el mal comportamiento del hijo; no es la reacción de su amor propio herido. Y le corrige con seriedad. Esto lo hace precisamente porque es buena Madre. Por eso lo siente de esa manera. En cambio no se le ocurre a airarse contra el hijo de la vecina. Si éste se comporta mal, basta con no hacerle caso o despreciarle.

Dios se aíra por el pecado del hombre, su hijo queridísimo. Su justicia no es fría, impasible. Porque el hombre es hijo suyo por la gracia de su amor. Ese carácter primordial de hijo de Dios no lo pierde. Persevera en él hasta en su degradación. Es lo que le mantiene una dignidad intrínseca, aunque en polvorienta y maltratada. Lo dice Isaías: “he criado hijos, los ensalzado; y ellos me han despreciado” (Is 1,2). Son hijos que le desprecian. Así comienza el evangelio de Isaías, como el de San Pablo a los Romanos. Esta verdad de los hijos que hay que salvar esta en la base del misterio de la Encarnación y la Redención, obra de la misericordia de Dios, como lo explana la carta a los hebreos.

La ira de Dios es real. Es la “tristeza” hay nada de Dios, de un Padre, de la caridad subsistente. Del mal hecho a cada uno de los hombres, a los más pequeños, el Señor dice: “¡Me lo habéis hecho a mí!” (Mt 25, 40). Todo es, pues, misterio del amor infinito de Dios al hombre, de la filantropía de Dios, rico en misericordia.

Un último pensamiento. Nosotros no sabemos explicarnos como una simpatía llena de compasión, como una auténtica filantropía puedan perturbar la bienaventuranza e infinita fidelidad de Dios. Pero no podemos negar tampoco que toda la verdad y bondad que anima noblemente nuestra pobre condición, a la vista de la desgracia de un ser querido, ha de encontrarse realizada a nivel trascendente y misterioso en el Corazón de Dios. Pienso que niego una perfección a Dios si excluyó de él lo que en el hombre de veo como una perfección admirable, aun cuando vaya mezclada con alguna imperfección.

Es la línea que hemos seguido en nuestras reflexiones ante la teología actual de la vulnerabilidad afectiva de Dios.

Es cierto que el tema es delicado y siempre requiere examen y purificación de los conceptos y de lenguaje, eliminando contradicciones frecuentemente adheridas a ellos. Puede, a veces, humanizarse excesivamente a Dios. Ciertos lenguajes en ciertos momentos parecen no evitar alguna confusión. Pero también hay peligro en sentido contrario.

 

Si alguno dijera simplemente “Dios sufre por el pecado del hombre”, nos veríamos forzados exigirle que matizara su expresión, ya que lleva tales connotaciones que pueden conducir a una idea deformada de Dios. Pero si otro dijera simplemente “Dios no sufre por el pecado del hombre “, nos veríamos más forzados todavía a exigirle que matizara su expresión, ya que lleva tales connotaciones que conducirían a la idea de que a Dios le da igual el pecado del hombre, que le dejaba indiferente. Y añadiríamos que está más cerca de la verdad decir simplemente que “Dios sufre por el pecado del hombre a quien él ama”. Que decir simplemente” Dios no sufre por el pecado del hombre a quien él ama”.

Luis María Mendizábal.S.J

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                                                                                 La teología actual del cuasi-sufrimiento de Dios