La teología actual del cuasi-sufrimiento de Dios (Tercera parte)

A)    Los datos de la revelación

Si se leen sin prejuicios los textos de la revelación, diremos que ya la religión procesada y promovida por Israel no es “apathica“, sino que es la religión del “pathos” divino. La realidad de lo divino se percibe en ellos y en su predicación más como pathos que como poder. La idea más alta que se aplica Dios no es la de infinita sabiduría o poder (que ciertamente se les atribuye), sino la de infinita preocupación por el hombre: Dios que no vive de otros, se preocupa por otros. Los profetas, bajo la experiencia de Dios, duramente real y explosivamente presente, hablan cómo distante;  y en ellos mucho más que los términos de bondad, justicia, sabiduría, abundan los que se refieren al pathos divino. El hombre no es solamente una imagen de Dios, sino que es su preocupación perpetua. Todo cuanto al hombre hace no sólo afecta su propia vida, sino también la vida de Dios, en cuanto se halla dirigida hacia el hombre. La importancia de éste lo eleva más allá del nivel de una simple criatura. Es un consorte, un consorcio, un factor en la vida de Dios.

A lo largo del Antiguo y Nuevo Testamento puede recogerse una antología de descripciones del pathos de Dios ante el comportamiento del hombre y de su pueblo. Las relaciones de Dios con su pueblo se describen en términos de comunión de gozo y de alegría. Particularmente expresiva es la fórmula de Isaías: “cómo se alegra el esposo con la esposa, tu Dios se gozará en ti” (Is 62,5). En el Nuevo Testamento, Dios establece una comunión más íntima con el hombre (1 Jn 1,3), un verdadero diálogo en el que Dios pone su morada en el corazón del hombre y da al hombre morada en su seno del Padre(cf. Jn 14, 23; 14, 1-8). La morada de es termino de intimidad de amor, que añade a la presencia la nota de intimidad. Particularmente luminosa es la insistencia de Lucas en expresar el gozo de Dios por la conversión del pecado, bajo las parábolas del hijo pródigo, de la oveja perdida y de la dracma perdida. En estas parábolas, la lección fundamental es el gozo de Dios por la recuperación del pecador: gozo de Dios por el hijo vuelto a la casa paterna.

Por otra parte, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se describe el dolor interno de Dios por el pecado y la maldad de su pueblo amado, del hombre su hijo, que rechaza su amor. El pecado aparece como infidelidad que hiere el corazón de Dios. Como le heriría a un hombre la infidelidad de la esposa o la rebelión del hijo primogénito.(cf. Is 54,6-8; 64,7; Jer 3; Ez 16; 20; 23).

S.Lyonnet sintetizaba así el pensamiento bíblico sobre el pecado: “en este momento la de la revelación el pecado parece esencialmente como la violación de las relaciones personales con Dios, como la negación del hombre a dejarse amar por un Dios que sufre de no ser amado, al que el amor ha hecho, por decirlo así, vulnerable: misterio de un amor que sólo encontrará explicación en el Nuevo Testamento”.

B) El cuestionamiento de parte de la razón teológica.

 

Las expresiones de la escritura nos llevan claramente a afirmar la “vulnerabilidad afectiva” de Dios. Pero aquí es donde ordinariamente intenta introducir un correctivo el discurso teológico preocupado por la precisión. Suele objetarse que se trata de un antropomorfismo, de un lenguaje metafórico cuyo contenido objetivo hay que filtrar por el tamiz de un riguroso razonamiento, por el rigor del discurso teológico que afirma la inmutabilidad de Dios.

Antes de entrar por el camino del pretendido tamiz del razonamiento teológico es necesario subrayar, con los mejores especialistas en la materia, que es infortunado hablar de un simple antropomorfismo en el lenguaje bíblico de los profetas. Considero atinadas las observaciones de A. Heschel al juzgar que sería quizá más correcto describir una pasión profética como teomórfica que considera el pathos divino como antropomorfismo. Los Profetas bíblicos no caen en antropomorfismo al poner pathos en Dios. Tenían conciencia de la trascendencia de Dios y de la fragilidad humana. Por tanto, no es imaginable que hubieran pretendido revestir a Dios de cualidades humanas, precisamente cuando pretendían exaltar la grandeza de Dios. El antropomorfismo como forma de pensamiento suele estar en armonía con la idea de que el hombre puede hacerse Dios. Esto es el banco de pruebas de la autenticidad del pensamiento antropomórfico. Y esto para los Profetas, hubiera sido blasfemo. Para ellos, lo humano era irreductible a lo divino. No había, pues, peligro de que el lenguaje del pathos divino distorsionada la distancia entre Dios y el hombre. En consecuencia, puede excluirse en las expresiones antropomórficas de la Biblia toda concepción de antropomorfismo. Esta última se daría si se pretendiera una equivalencia entre imaginación y expresión, o si faltara conciencia clara de la trascendencia, o si se pretendiera adaptar la naturaleza moral de Dios a los intereses del hombre, o describir a Dios en su propia existencia desvinculado del hombre. Los Profetas tienen conciencia viva del misterio y trascendencia de Dios (cf. Deut 10,14-15).

Abordamos ahora el tema de las correcciones que sobre el sentido vio de los datos de la revelación pretende introducir la razón teológica. Esta razón teológica se basa en la doctrina de la inmutabilidad de Dios.

Esta doctrina de la inmutabilidad de Dios puede entenderse como un dato de fe o como una legítima afirmación inconmovible de rigor filosófico. Es cierto -y lo confiesa en los mismos propugnado desde esta objeción desde la inmutabilidad divina- que la Escritura no enseña directa y explícitamente en la inmutabilidad metafísica de Dios. Las expresiones concretas que parecen enunciarla se refieren a la fidelidad de Dios más que a su naturaleza metafísica. Más que en la exégesis escueta de determinadas expresiones concretas, la convicción de fe acerca de la inmutabilidad metafísica de Dios habría que buscarla en la reflexión meditativa del sentido íntimo de la trascendencia de Dios que impregna toda la Escritura.

Aunque no tuviéramos expresiones explícitas o suficiente significación desde el conjunto de la revelación acerca de la inmutabilidad metafísica de Dios, el rigor de un discurso filosófico concluye con certeza en esta afirmación. Esta inmutabilidad metafísica de Dios firmemente asentada excluye toda mutación ontológica verdadera de la esencia divina. Pero se supondría incompatible también absolutamente con una verdadera, aunque analógica, vulnerabilidad afectiva de Dios, que quedaría totalmente excluida por ella. Como también la supuesta vulnerabilidad afectiva de Dios parecería incompatible con la infinita bienaventuranza y omniperfección divinas.

Herencia mental griega. Con todo, los propugnadores de la “vulnerabilidad de afectiva, de Dios piensan que la oposición teológica a aceptar los datos obvios de la revelación no se funda simplemente en la fuerza del razonamiento filosófico humano. Creen que en esa resistencia a aceptar la vulnerabilidad afectiva de Dios ejerce un imponderable y decisivo influjo la herencia griego-aristotélica infiltrada en la filosofía y teología cristiana, tanto en lo que se refiere a la idea de la divinidad como en lo que se refiere a la concepción del ideal de la perfección humana; el dicho ideal quizá sirvió de punto de partida para concebir la idea de la divinidad. Según esto, la oposición a la “vulnerabilidad afectiva” de Dios se apoyaría en una combinación de conjeturas filosóficas que tienen su origen en el pensamiento griego clásico, que identifica el pathos con la pasividad, que menosprecian la emoción y los sentimientos, y que propone como ideal el estado de aphateia. Tal concepción excluye de la perfección humana la participación cordial, la simpatheia (simpatía), considerando el pathos intrínseca y esencialmente imperfecto.

Creo que hay que decir abiertamente que la idea de un Dios apático debe considerarse verdaderamente como un antropomorfismo a base del concepto de la perfección humana estoica.

Aristóteles presenta a Dios como “Autosuficiente, Causa Primera, Motor Inmóvil”, utilizando términos de amplia connotación impersonal. Un ser así necesariamente aparecerá apático: “quién es autosuficiente no puede tener necesidad alguna del servicio de otros, ni de su afecto, ni de la vida social, puesto que él es capaz de vivir solo. Esto es evidente sobre todo en el caso de un Dios. Obviamente, puesto que no necesita de nada, Dios no puede necesitar amigos, ni los tendrá” (Aristóteles).

Tal descripción, aunque los conceptos puedan ser metafísicamente correctos, no refleja ciertamente al Dios que se comunica con los hombres en la revelación. Un ser supremo apático e indiferente al hombre puede representar una idea, pero no es el Dios vivo de Israel, y mucho menos el Dios que se revela en Jesucristo (A.Heschel). En contraste con el Primus movens inmovile, el Dios de la revelación se preocupa por sus criaturas y les dedica su pensamiento. Participa en la historia humana. Le afectan los actos humanos. El hecho de que al Dios eterno le preocupa lo que sucede en el tiempo constituye una paradoja incomparable que expresa Isaías (57,15): “Así dice el Excelso y Sublime, el que mora por siempre y cuyo nombre es santo. En lo excelso y sagrado yo moro, y estoy también con el humillado y abatido de espíritu, para avivar el espíritu de los abatidos, para avivar el ánimo de los humillados”.

La grandiosidad de Dios implica para el hombre bíblico la capacidad de experimentar la emoción. Según la perspectiva bíblica, los sentimientos son tan espirituales como los actos del entendimiento. Si el estado ideal del sabio estoico era el de apatía, el ideal del hombre bíblico es el de simpatía. Si los griegos atribuían a los dioses el estado de suprema serenidad e indiferencia, en cambio los Profetas pensaban y proclamaban que el estado de Dios para con el mundo era de preocupación y compasión.

Un Dios apático no hubiera despertado en el hombre bíblico un sentimiento de dignidad y de grandiosidad, sino de pobreza y vaciedad. Sólo invocando una alegoría arbitraria pudo la filosofía religiosa posterior encontrar en la Biblia un Dios apático (A.Heschel).

Por más impresionante que parezca, la idea de que Dios es demasiado sublime como para verse afectado por los sucesos de este planeta insignificante, surge de una línea de razonamiento sobre Dios que deriva en la abstracción. Un Dios fruto de la abstracción es una Causa Primera elevada y poderosa que, morando en el solitario esplendor de la eternidad, no se abrirá jamás a la oración humana. Estaría por debajo de su dignidad  el ser afectado por algo cuya existencia él mismo ha causado. Tal representación conceptual es una dignidad fruto de una mentalidad filosófico-dogmática, que se basa más en una concepción de orgullo que de amor. Que insiste más en el honor que en la misericordia.

Mentalidad del Dios lejano. Lo mismo hay que decir de la moderna línea de pensamiento en que se mueven los filósofos de Dios, que, proclamando su infinitud, la resuelven en una distancia del hombre que implica una total diversidad, la cual le sume en la zona de lo totalmente incogsnocible. De este modo se hunden en el agnosticismo con excusa de pensar dignamente de Dios. Podría hablarse de un cierto “Jansenismo” teológico, que transfiere al dominio de la teología el respeto exagerado y malentendido que los Jansenistas profesaban en el culto. De hecho, ese alejamiento de Dios desemboca en un ateísmo práctico, como corresponde a la figura de un Dios que está lejos de los hombres y a quién no interesan las vicisitudes de la vida humana.

Sólo nominalmente puede en una tal confección salvarse la dimensión teológica del amor fraterno, que viene a ser el único amor estimable. A esta forma muy realizada se ha llegado en exposiciones un tanto demagógicas, en las que con términos teológicos se ha pretendido que a Dios no le importa nada que el hombre le ame a él; lo que a Dios le importa es que el hombre ame al hombre. Pero surge evidentemente la cuestión: ¿Qué significa que a Dios le importa que el hombre ame al hombre? ¿Qué significa en Dios el hecho de que el hombre no ame al hombre? En realidad, si a Dios no le importa (por su lejanía de infinitud) que el hombre le ame, lo mismo parece que ha importarle (por la misma razón) que el hombre ame o no al hombre.

A pesar de toda la parientes sublimidad y pureza de tal pensamiento e idea de Dios, es en realidad concepción idolátrica y falsa; es un escamoteo del verdadero Dios, que se nos muestra en la revelación. Un diálogo con la mujer samaritana, Jesús denomina al culto derivado de esta concepción así entendida como “adoráis lo que no conocéis” (Jn 4,22). Es la imagen de Dios construida por la filosofía, fruto de las tracción humana de que lo imagina a partir de sus ideales humanos. En cambio, de la Adoración en el Templo de Jerusalén dice Jesús el mismo diálogo que “Nosotros adoramos lo que conocemos” (ibid.). Es decir, los judíos adoran a Dios según su revelación hecha a ellos, como interesado en su suerte y liberador de sus aflicciones, compañero y guía de su peregrinación por el desierto y huésped de su Templo. Pero aún proclama Jesucristo en ese diálogo que ha llegado el tiempo mesiánico, en el que si los judíos se quedan en esa adoración, tampoco adorarán ya al verdadero Dios, porque no le adoran según su suprema revelación de amor aún más condescendiente, que le  ha llevado a hacerse hombre y a morir por el hombre pecador en una increíble cercanía de amor al hombre y de condescendencia de amor. Y aun llega hasta el abajamiento del Sacramento de amor de la Eucaristía. Con razón se puede hablar del estilo sacramental de la vida cristiana, del estilo eucarístico de la ayuda acción al verdadero Dios, donde se encuentra y venera la suprema condescendencia de Dios.

Es un a priori intolerable identificar el infinito con el lejano, y el inexpresablemente grande con el totalmente distinto.  Precisamente lo que la revelación nos descubre es que el Dios infinito es infinitamente cercano al hombre. Y que sólo en infinito es capaz de amar infinitamente al infinitamente pequeño. La concepción de un Dios que no alcanza al infinitamente pequeño es, de nuevo, un antropomorfismo, a base de concebir a Dios como una criatura inmensamente elevada. La verdadera fórmula católica no es la de “Dios es totalmente diferente”, sino la de “Dios es siempre mayor”, de manera que nuestro conocimiento de Dios es imperfecto siempre, pero no falso. De la infinitud de Dios no se deduce que sea lejano del hombre, sino al contrario, que Dios está incomprensiblemente cerca del hombre: “más íntimo a mí, que lo más íntimo de mi mismo (San Agustín) ”.

C)    El método a seguir.

 

Se impone, pues, la cuestión de método y la necesidad de afinar el instrumento racional humano. Por una parte hay que insistir en el valor de la razón humana, instrumento dado por Dios como vía del hombre hacia la verdad y hacia el mismo Dios. Pero por otra parte no debe considerarse como constructor previo autónomo de un encofrado en el que se limite el conocimiento comunicable de Dios, pretendiendo que la revelación de Dios sea comprendida y medida por ella. Es verdad que la razón acompaña inexorablemente y es un instrumento del conocimiento de la revelación misma, que no puede ser contradictoria con las exigencias de la razón. Pero, cuando pareciera existir tal contradicción, es necesario apurar el rigor de las exigencias de la razón antes de proclamar una absoluta  imposibilidad, tratándose del campo del misterio, es decir, de lo que supera la comprensión humana.

En el caso concreto que estamos analizando hay que preguntarse muy seriamente hasta qué punto la razón impide  que se acepte como verdadera analógicamente, y no como meramente simbólica, la repetida manifestación central del mensaje divino de la “vulnerabilidad afectiva” de Dios. De no existir una contradicción cierta debemos aceptar la imagen de Dios expresada en los textos de la revelación y manifestada personalmente en la humanidad de Jesucristo.

Más aún: hay que daban la preferencia como punto de partida a esta revelación, con preferencia y por encima de toda vía filosófica de abstracción. En la línea metódica que adoptan con razón los autores recientes, que piensan que el lugar original del discurso sobre Dios es la experiencia religiosa auténtica y no la reflexión teológica, que viene históricamente después y suele ser su laicización. De ahí el lugar original y precedente de la revelación bíblica.

Luis María Mendizábal.S.J